Mystik als Binheitsgrund - Fundamentalismus als
Gegenreaktion?
von Brück:
Aber ich komme jetzt auf die innere Motivation zurück.
Welches sind die Ansatzpunkte für Engagement und
Identifikation? Auf der einen Seite geht es um den inneren
Weg, die Geistesschulung, um das also, was in den westlichen
Traditionen meist Mystik genannt wird. Auf der anderen Seite
haben wir die äußerliche Identifikation mit religiösen
Gruppen, ein politisches Phänomen, oder auch die sehr
entschieden wertende und engagierte Festlegung auf bestimmte
Lehren, die zu Strömungen führen kann, die wir undifferenziert
als „fundamentalistische" bezeichnen. Vielleicht hängen die
beiden Aspekte miteinander zusammen und man kann nicht einfach
sagen, das eine wäre echt, das andere völlig unecht.
Man muss unterscheiden, und vielleicht können wir im
nächsten Gesprächsgang diese Frage etwas diskutieren.
Zugespitzt etwa so: Kann Religion als hilfreiches Medium nur
erlebt werden, wenn wir es sozusagen auf seine mystische
Komponente bringen und sagen, dass auf der mystischen Ebene
alle Religionen gleich seien, weil sie dort letztlich alle zum
Schweigen kommen, wodurch auch kein Streit mehr möglich wäre?
In der äußerlichen Religion, bei der Frage der sozialen
Identifikation, wären hingegen Streit und Auseinandersetzung
vorprogrammiert? Ich darf mit einer Bemerkung beginnen: Mir
scheint, dass wir auch die These von der Einheit der
Religionen in der Mystik sehr kritisch befragen müssen. Denn
alles, was wir davon wissen - auch von den spezifischen
Geistesschulungen wie sie etwa im Buddhismus gelehrt werden,
zeigt an, dass die Unterschiede nicht unerheblich sind. Es
sind unterschiedliche Methoden, unterschiedliche Bilder, in
denen diese Wege ausgedrückt werden. Die Interpretationen sind
verschieden und jeweils eingebunden in das Weltbild der
entsprechenden Religion. Ein gemeinsamer Nenner lässt sich auf
dieser Ebene so ohne weiteres auch nicht finden.
Falaturi:
Ich versuche mich kurz zu fassen, da wir das ganze Thema
doch nicht betrachten können. Nur will ich gleich zu Anfang
sagen, dass es natürlich einen großen Unterschied zwischen der
Mystik gibt, wie sie innerhalb des Judentums und des
Christentums existiert, und den Formen von Mystik in
ostasiatischen Religionen. Die Gründe dafür liegen zum Teil in
unterschiedlichen Lehren, in Erlebnissen, verschiedenen
Gestaltungsformen der Gesellschaft. Vielleicht wäre das
wichtigste, dass der ganze Begriff des Judentums sich weit
mehr auf diese Welt bezieht und nicht auf die andere Welt. Wir
würden aber - worauf Leo Baeck und Gershom Scholem in ihren
Büchern verweisen - die jüdische Mystik zu stark verkürzen,
wenn wir behaupteten, dass sie nur nach communio strebt und
nicht nach unio, dass man sich nicht in der Ekstase verlieren,
sondern nur zu einem Gespräch kommen und sich öffnen wolle.
Das Ekstatische ist die Ausnahme, aber im Chassidismus kann
man fast alles finden. Die Mystik im Judentum ist vor allem
durch Rationalismus und ethisches Denken gekennzeichnet. Auch
mir scheint, dass Fundamentalismus sich gewöhnlich mit
reaktionären politischen Begriffen und Bewegungen verbindet,
weil durch diese reaktionären Begriffe ein Teil der Sicherheit
vermittelt wird, die der Fundamentalist anstrebt. Er versucht,
der Komplexität der Welt zu entgehen.
v. Strietencron:
Beim Fundamentalismus handelt es sich um das Phänomen einer
extremen Identitätssuche. Diese Identität artikuliert sich
gegen den säkularen Staat, sicherlich auch gegen den
interreligiösen Dialog. Man will zurück: zurück zu den
Fundamenten der eigenen Religion, zurück zu irgendwelchen
frühen Quellen, und daher ergibt sich eine neue Definition des
Selbstverständnisses. Das kann sogar im heutigen Indien einer
religiösen Gruppe passieren, dort wo man eigentlich immer
behauptet hat, Toleranz sei das Charakteristikum dieser
Kultur; und trotzdem sehen wir jetzt in Indien wegen eines
Konfliktes um eine alte Moschee Hindus und Muslime miteinander
in Streit geraten, und zwar in physischen Streit. Dabei sehen
die Hindus durchaus, dass das gegen ihre Toleranztradition
verstößt. Aber ihre Sprecher behaupten, es handle sich um ein
notwendiges Durchbrechen eines Zustandes, in dem sie als
Hindus nicht sein können, wie sie eigentlich sind, sondern
fortwährend hinnehmen müssen, was andere ihnen aufzwingen.
Dieses Sich-Aufbäumen gegen eine allzu große Zurückhaltung in
der Auseinandersetzung mit anderen tritt uns da in einer
Situation entgegen, in der man eigentlich hätte Toleranz
erwarten können. Nun muss man Fairerweise hinzufügen, dass das
alles wohl ganz wesentlich politisch motiviert ist, dass also
politische Interessen den Konflikt angeheizt haben, und dass
man die eigentlichen religiösen Bedürfnisse wahrscheinlich
sehr viel tiefer ansetzen muss, als es in der Presse
erscheint. Fundamentalismus ist sehr häufig eine Kombination
von politischen, ökonomischen und religiösen Motiven. Man
sollte das vielleicht im Auge behalten.
Ott:
Das Beispiel, das Sie geben, erinnert mich eigentlich mehr
an die Phänomene des politischen Katholizismus, wie wir sie
z.B. in unserem Land auch kannten, weniger an die Formen von
evangelikalem Fundamentalismus, wie sie mir heute begegnen.
Falaturi:
Fundamentalismus kann nicht einfach mit einer bestimmten
Gruppe identifiziert werden, sondern er geht durch alle
Schichten der Religionen, und man weiß nie, auf welche Weise
er ausbrechen kann. Gestern sprach ich mit einem Priester aus
Weißrußland, der mit der Friedensgruppe von Tschernobyl hier
herumreist. Im Gespräch mit ihm präsentierte sich mir eine
reaktionäre Religion, die es vor 200 Jahren in Rußland gegeben
hatte und in die er sich hineinflüchtete als Antwort auf die
Zustände des heutigen Lebens. Fundamentalismus - auf diese
Weise gesehen - ist nicht einfach mit einer einzigen Gruppe zu
verbinden, ob man es nun gut oder böse findet.
Falaturi:
Darf ich fragen: Was genau ist „Fundamentalismus"?
Moltmann:
Fundamentalismus ist, glaube ich, eine christliche
Erfindung. Sie tauchte im 19. Jahrhundert in Amerika als
Reaktion auf liberales Christentum und liberale Prediger auf,
als eine Reaktion und Rückbesinnung auf die Bibel. Wir haben
diesen Fundamentalismus immer unterschätzt und ihn für
reaktionär, rückständig gehalten. Es ist ein Phänomen der
Moderne, dass Menschen die Pluralität nicht aushalten, sie als
Bedrohung empfinden und sich dann an irgendwelchen Fundamenten
orientieren, auf die sie sich zurückbesinnen. Ein gutes
Beispiel war Canterbury vor zwei Jahren. Da wurde ein Festival
of the Earth in der Kathedrale veranstaltet. Neben einem
Buddhisten predigte auch ein Sikh, und neben einem Muslim war
ein jüdischer Rabbi gegenwärtig. Die Reaktion der christlichen
Gemeinden in Canterbury war ein March for Jesus als
Gegenbewegung dazu. Ähnliches habe ich auch in Washington
gesehen. Es formiert sich ein Fundamentalismus gegenüber dem
interreligiösen Dialog. In der Ökumene hatten wir als
Gegenformation die Herausbildung der evangelikalen Bewegung,
und solche Reaktionen auf Modernisierung nennt man wohl jetzt
ganz allgemein fundamentalistisch. Aber der Begriff kommt
ursprünglich aus der Geschichte des Christentums. Ähnliche
Reaktionen als Rückbesinnung und Antwort auf Modernisierung
gibt es ja wohl auch im Islam?
Falaturi:
Ich komme mit diesem Begriff leider überhaupt nicht
zurecht.
von Brück:
Ich wollte nichts anderes, als die Problematik dieses
Begriffes deutlich machen. Mir scheint, dass die Ereignisse in
Indien nicht in dem Sinne als Fundamentalismus interpretiert
werden können, in dem wir gerade Herrn Moltmann hörten. Nur
kann man natürlich die politischen oder die wirtschaftlichen
Phänomene, die damit zusammenhängen, nicht von der Suche nach
Identität und Rückbesinnung auf die eigenen Traditionen
trennen. Das spielt gewiss immer mit hinein, vielleicht
weniger stark in unseren modernen westlichen permissiven
Gesellschaften, die religiöse Wertefragen und wirtschaftliche,
politische Entwicklungen weitgehend - keineswegs ganz und gar
- voneinander abkoppeln möchten. Meine Frage richtet sich an
die Buddhisten. Ist im Buddhismus ein Fundamentalismus, wie er
eben beschrieben wurde, vorstellbar, und sind in der
buddhistischen Geschichte überhaupt solche Ereignisse und
Strömungen feststellbar, nämlich eine Rückbesinnung auf die
Fundamente, allerdings - und das war an dem Beispiel des March
forJesus ja sehr deutlich - in exklusiver Form? Muss eine
solche Rückbesinnung immer diese militanten Züge tragen, die
ja in der christlichen Geschichte jetzt sehr häufig vorkommen,
indem man meint: Jetzt muss ich meinem Feldherrn als Christian
soldier folgen, was eine spirituelle, aber eben auch eine
soziale und politische Seite gehabt hat und hat.
Moltmann:
Wo soziale Krisen Orientierungskrisen hervorrufen, brauchen
Menschen so eine starke Identifizierung. Wir sehen das auch
bei unseren eigenen Studenten hier, und das ist eigentlich ein
verständliches psychologisches Phänomen.
von Brück:
Das ist richtig. Die Frage ist aber, ob die Identifizierung
so gestaltet sein muss, dass sie auf der religiösen Seite eine
derartig starke Exklusivität hervorruft, wie das bei dem von
Ihnen angeführten Fall offenkundig ist. Hingegen scheint mir,
dass es in der buddhistischen Geschichte etwas anders ist, wo
natürlich solche Rückbesinnungen auch vorkommen, vielleicht
aber ohne diesen exklusivistischen Zug.
Dagyab:
Ich möchte aus der Geschichte des tibetischen Buddhismus
zwei Beispiele für Rückbesinnungen auf die Fundamente
anführen: Der Buddhismus wurde im 7. Jahrhundert in Tibet
eingeführt. In den nachfolgenden Jahrhunderten degenerierte er
langsam, um wieder mit neuem Leben erfüllt zu werden, und zwar
in Rückbesinnung auf die alten Quellen und deren genaue
Neuübersetzungen. So wurde eine große Reformation im 10.
Jahrhundert von Atisa und eine weitere ab dem 15. Jahrhundert
von Tsongkapa und seinen Schülern durchgeführt. Sie erneuerten
die gesamte Überlieferung der Buddhalehre grundlegend, d. h.
sämtliche Literatur, die aus Indien in Sanskrit oder Pali zu
uns kam, wurde neu ins Tibetische übersetzt und korrigiert.
Insbesondere was die Praxis angeht, wurden klare Konsequenzen
gezogen und eine Reinigung der Praxis eingeleitet. Das ist
eine Rückkehr zu den Fundamenten, eine Reform, die soziale und
politische Folgen hatte. Auch die Patrone der Klöster mussten
sich die Frage stellen, ob sie ein reformiertes oder ein
nicht-reformiertes Kloster unterstützen wollten.
Leisner:
Dazu noch ein buddhistischer Kommentar aus westlicher
Perspektive: Wenn Sie sich erinnern, Herr von Brück, haben Sie
bei uns in Nürnberg einen Vortrag gehalten, und Sie fragten
hinterher nach den Reaktionen. Wir haben darüber gesprochen,
und Sie sagten: »Ich hätte nicht vermutet, dass es derart
sture, dogmatische Fundamentalbuddhisten gibt!" Und es scheint
sie zu geben, aber erstaunlicherweise mehr bei uns im Westen
als in Asien, da wir hier eine andere Mentalität haben. Einige
werden Buddhisten und bauen nun die Lehre in ihr gewohntes
Denksystem ein; auf diese Weise können wir sehr leicht so
etwas wie fundamentalistischen Buddhismus hervorbringen. Der
asiatischen Mentalität, soweit sie buddhistisch geprägt ist,
entspricht das wohl weniger.
von Brück:
Herr Moltmann, Sie sagten, das war ein March for Jesus. Und
mir scheint da nun ein Unterschied zu bestehen, ob das ein
March forJesus ist - und das würde ich in diesem Sinne als
exklusivistisch bezeichnen - oder eben ein march with, in and
underJesus, was eine ganz andere geistige Grundhaltung
voraussetzen würde. Ist die erste, die fast militante
Grundhaltung notwendigerweise mit der Art von religiöser
Tradition gegeben, wie wir sie geschichtlich ererbt haben,
oder ist das nicht notwendigerweise so? Gäbe es nicht auch
Identifikationsmöglichkeiten, die nicht diesen Exklusivismus
benutzen?
Moltmann:
Im Prinzip ja. In der Praxis aber ist Identifikation und
Orientierung damit verbunden, dass ich weiß, für wen und gegen
wen ich bin, also mit einfachen Freund-Feind-Schemata. Wenn
das klar ist, dann ist Orientierung da. Ich finde das auch
nicht schön und bedauere das, aber das Bedürfnis danach ist
offenbar stärker als wir angenommen hatten. Wir dachten, die
evangelikale Bewegung würde sich langsam totlaufen und der
Fundamentalismus würde verschwinden. Es ist aber im Gegenteil
so, dass er wächst, je unübersichtlicher die moderne Welt
wird.
Ott:
Der Begriff „Fundamentalismus" hat ja in den letzten Jahren
eine rapide Wandlungsgeschichte durchgemacht. Früher, vor noch
nicht langer Zeit, wurde Fundamentalismus so verstanden, wie
es Herr Moltmann erläutert hat, von den Ursprüngen in Amerika
her. Dann wurde er übertragen auf den Iran und Khomeini. Dann
wurde er in den politischen Bereich übertragen, wo man z. B.
bei den Grünen von Realos und Fundis spricht. Und jetzt kann
man ihn so ziemlich überall anwenden. Die Frage ist: Ist dies
eine legitime und hilfreiche Begriffserweiterung, oder ist es
eine verwirrende Begriffserweiterung? Ich bin nicht ganz
sicher. Es führt etwas ins Vage. Aber mir scheint doch ein
Merkmal aus dem Ursprungsphänomen des Fundamentalismus
signifikant zu sein. Es ist nämlich nicht nur die Besinnung
auf die Grundlagen der eigenen Tradition - das waren die five
fundamentals, an die fundamentalists glauben mussten, gerade
nicht, nämlich: die wörtliche Richtigkeit der Heiligen
Schrift, die Erlösung durch das Blut Christi, die
Jungfrauengeburt, die leibliche Auferstehung und die leibliche
Wiederkunft Christi. Es wurde also nicht gefragt nach den
wirklichen Grundlagen, z.B.: Glaubt ihr an die Trinität oder
an Gottes Menschwerdung oder glaubt ihr wirklich an eine
Auferstehungshoffnung? Sondern glaubt ihr an diesen Punkt, wo
ihr euch unterscheiden müsst von den Liberalen? Es dominierte
also der Wunsch, sich abzugrenzen, sich einzudämmen in einer
bestimmten exklusivistischen Glaubenshaltung. Von diesem
Ursprung her kann ich mir denken, dass es doch sinnvoll ist,
den Begriff Fundamentalismus so zu erweitern, weil es bei
anderen Fundamentalisten - bei den grünen Fundis oder anderen
Fundis, genau um das gleiche geht: den Punkt zu finden, wo man
durch Abgrenzung Freund oder Feind klar erkennt. Darum scheint
mir in diesem Fall die Begriffserweiterung auch für die
Gegenwartsanalyse etwas herzugeben.
von Brück:
Da sind wir bei dem Punkt, wo wir angefangen haben, nämlich
bei der Frage: Wie finde ich Identität? Durch harte
Abgrenzung, die natürlich historisch nicht gerechtfertigt,
sondern politisch motiviert ist? Ist das die einzige
Möglichkeit, Identität zu finden? Und gerade in unserer
Situation? Gäbe es eine Pädagogik, die vielleicht diesen fast
unausrottbaren Drang zumindest etwas neutralisieren könnte?
v. Strietencron:
Ich denke, mit dieser Rückkehr an den Anfang sind wir auch
mit unserem Gespräch zu einem vorläufigen Ende gekommen. Noch
sind wir manchmal an der Oberfläche geblieben, den
spannungsreichsten Fragenkomplexen vorsichtig ausgewichen, um
nicht gleich in Oppositionen zu denen zu geraten, die den
Dialog blockieren. Die Wahrheitsfrage, die Frage nach der
Humanität, die Frage nach den Menschenrechten - sie alle
müssen wieder aufgegriffen werden. Dabei ist auch die
Infragestellung sowohl der eigenen Positionen als auch
derjenigen der Dialogpartner noch nicht ganz vom Tisch. Und
sofern an den Positionen, Glaubensgewissheiten, Dogmen und den
Lebensgewohnheiten auch die Identität hängt, sind hier
Konflikte zu erwarten, Streit im konstruktiven Sinne, bei dem
man bereit ist, sich den besseren Argumenten zu beugen. So
jedenfalls war der platonische Dialog konzipiert. In ihm ging
es um die Überwindung vorgefasster Meinungen und um das
Entstehen neuer Einsichten durch gemeinsame Überlegungen im
Dialog. Lassen sich die Religionen heute schon auf solches
Risiko ein? Ich fürchte: nein. Eher nutzen sie die Anerkennung
der Pluralität als rettenden Anker zur Stabilisierung der im
Wandel der Neuzeit gefährdeten eigenen Identität. Man kann das
je nach Temperament positiv oder negativ beurteilen, beides
mit dem gleichen Argument: der Konfliktvermeidung.
Man arrangiert sich in einem föderativen, polytheistischen
System und gibt dem Gespräch eine Chance. Vielleicht gelingt
es auf dem Wege des Dialogs wenigstens, in festgefahrene
Vorurteile Breschen zu schlagen und eine Basis für ein
offeneres Zusammenleben von Menschen verschiedener Religionen
zu schaffen.