Philosophie im Islam

Geschichte der Philosophie im Islam

Tjitze J. de Boer

1901

STUTTGART. FR. FROMMANNS VERLAG (E. HAUFF).

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V. Der Ausgang der Philosophie im Osten

1. Gazali

1. Wir haben früher schon gesehen, dass die theologische Bewegung im Islam stark von der Philosophie beeinflusst war. Nicht nur die mutazilitische, sondern auch die antimutazilitische Dialektik holte ihre Ansichten und die Argumente, womit sie die eigene Lehre stützte, die des Gegners bekämpfte, zum großen Teile aus den Schriften der Philosophen. Man nahm aus diesen auf, was man eben brauchen konnte, das andere ließ man auf sich beruhen, oder aber man machte den Versuch, es zu widerlegen. So entstanden zahlreiche Schriften, gegen eine besondere philosophische Lehre oder einen einzelnen Philosophen gerichtet. Ein Versuch aber, das ganze System der Philosophie, wie es im Osten auf griechischer Grundlage aufgebaut war, nach eingehendem Studium von allgemeinen Gesichtspunkten aus zu bekämpfen, ist wohl vor Gazali nicht gemacht worden.

Das Unternehmen Gazalis hatte auch eine positive Seite. Neben der Dialektik, die die Lehren des Glaubens verständlich zu machen oder gar vernünftig zu begründen suchte, lief im Islam eine Mystik her, die auf innerliches, gemütliches Erfassen des Dogmas aus war. Nicht begreifen oder beweisen wollte sie den Glaubensinhalt, sondern erfahren, im Geiste erleben. Dem Glauben soll ja die höchste Gewissheit zukommen. Sollte man ihn dann in ein abgeleitetes Wissen verwandeln können? Oder sollten seine [139]Sätze Prinzipien der Vernunft sein, keines weiteren Beweises fähig noch bedürftig? Aber die Grundsätze der Vernunft müssen, wenn sie einmal bekannt sind, allgemein anerkannt werden, und die allgemeine Anerkennung fehlt den Sätzen des Glaubens. Woher sonst der Unglaube? So wurde weiter gefragt. Und als der einzige Ausweg aus solchen Zweifeln erschien es vielen, die Glaubenslehre auf eine innere, übervernünftige Erleuchtung zu gründen. Anfangs geschah das unbewusst, in mystischem Drange, wobei denn oft der Inhalt der Pflichten- und Glaubenslehre sehr vernachlässigt wurde. Auch hier hat Gazali eingegriffen. Was vielleicht von Salimiten und Karramiten, antimutazilitischen Sekten, vorgebildet war, hat er in großem Stile durchgeführt: die Mystik trägt und krönt seit seiner Zeit das Lehrgebäude des orthodoxen Islam.

2. Merkwürdig ist die Lebensgeschichte dieses Mannes, und zum Verständnis seiner Wirksamkeit ist es unbedingt erforderlich, etwas näher darauf einzugehen. Im Jahre 1059 wurde er zu Tos in Chorasan geboren, war also ein Landsmann des großen Dichters Firdausi. Wie dieser von der alten Herrlichkeit der persischen Nation zeugt, so sollte Gazali “Zeugnis und Zierde” des ganzen zukünftigen Islam sein. Schon seine Erziehung, nach dem Tode des Vaters im Hause eines sufischen Freundes, war mehr universal als national gerichtet. Dem unruhigen, phantastischen Geiste des Jünglings sagte auch keine Beschränkung zu. In der spitzfindigen Kasuistik der Pflichtenlehre mit ihren präzisen Formeln fand er sich nicht zurecht. Er sah sie an als ein weltliches Wissen, von dem er sich abwendete, um sich in die Erkenntnis Allahs geistig zu vertiefen. Dann studierte er in Nischabur Theologie bei einem sufischen Lehrer, dem Imam al-Haramain (gest. 1085), während dessen er wohl selbst anfing zu schriftstellern und zu lehren, vielleicht auch schon an seiner Wissenschaft zu zweifeln. Er begab sich darauf zu Nizam al-Mulk, dem Wezir des Seldschukenfürsten, bis er (1091) eine Professur in Bagdad erhielt. In [140]diese Zeit fällt jedenfalls die nähere Beschäftigung mit der Philosophie. Es war aber nicht reine Liebe zur Wissenschaft, die ihn dazu trieb, sondern die Sehnsucht des Herzens, Lösung für die Zweifel des Verstandes zu finden. Keine Aufklärung über das Weltgeschehen, auch keine Klärung des eigenen Denkens, sondern Herzensruhe und die Erfahrung einer höheren Wirklichkeit suchte er zu erreichen. Eingehend befasste er sich mit den Schriften der Philosophen, besonders denen des Farabi und Ibn Sina, und hauptsächlich dem System des letzteren folgend, schrieb er ein philosophisches Kompendium, objektiv gehalten, scheinbar mit einiger Teilnahme am Inhalt. Er that es, wie er anfangs wohl leise zur Selbstberuhigung, später aber laut zu seiner Entschuldigung sagte, nur um der Darstellung der philosophischen Lehren die Widerlegung folgen zu lassen. Auch diese erschien, wahrscheinlich nicht lange Zeit darauf. Es war die berühmte “Ruin der Philosophen”, die vermutlich noch in Bagdad oder kurz nach seiner Abreise verfasst wurde.

Schon nach vier Jahren nämlich (1095) hatte Gazali seine von äußerem Erfolg begleitete Lehrthätigkeit in Bagdad eingestellt. Sein immer zweifelnder Geist fand im dogmatischen Vortrag wohl keine Befriedigung. Seine glänzende Stellung zog ihn bald an, bald stieß sie ihn ab. Er glaubte wohl, auf andere Weise besser die Welt und ihre Weisheit bekämpfen zu können, zu sollen. Sein Ehrgeiz war größer als diese Welt. Doch tiefer. Während einer Krankheit stand ihm der innere Beruf vor der Seele. Im stillen, durch sufische Übungen, sollte er sich darauf vorbereiten, vielleicht einmal als religiös-politischer Reformator auftreten. Zu derselben Zeit, als die Ritter vom Kreuze im Abendlande sich gegen den Islam rüsteten, da bereitete sich Gazali zum geistigen Vorkämpfer des muslimischen Glaubens. Nicht gewaltig war seine Bekehrung, wie die des heiligen Augustin, sondern dem Erlebnis zu vergleichen des heiligen Hieronymus, der im Traume von [141]seinen ciceronianischen Liebhabereien zum praktischen Christentum berufen ward.

Zehn Jahre ist nun Gazali auf der Wanderschaft, seine Zeit in fromme Übungen und litterarische Thätigkeit teilend. In der ersten Zeit vermutlich hat er sein theologisch-ethisches Hauptwerk “Die Belebung der Religionswissenschaften” geschrieben. Gegen Ende hat er reformatorisch zu wirken versucht. Seine Reise führte ihn über Damaskus und Jerusalem (noch vor der Einnahme durch die Kreuzfahrer), Alexandria, Mekka und Medina nach Hause zurück.

Nach seiner Rückkehr hat Gazali noch auf kurze Zeit in Nischabur als Lehrer gewirkt und ist in seiner Vaterstadt Tos am 19. Dez. des Jahres 1111 gestorben. Die letzten Jahre gehören hauptsächlich frommer Betrachtung und dem Studium der Traditionen, die einmal dem Jüngling nicht ins Gedächtnis hinein wollten. Ein schön vollendetes Leben, in dem das Ende zum Anfang zurückkehrt.

3. Gazali überschaut die geistigen Strömungen seiner Zeit. Da gibt es nun die Dialektik der Theologen, eine sufische Mystik, pythagoreische Popularphilosophie und neuplatonischen Aristotelismus. Was die Dialektik ergründen will, ist auch Gegenstand seines Glaubens, nur dünken ihm ihre Argumente etwas schwach und deshalb viele von ihren Behauptungen bedenklich. Der sufischen Mystik fühlt er sich am nächsten verwandt, ihr verdankt er das beste: die Begründung seines Glaubens in der Persönlichkeit, sodass er als innere Erfahrung postulieren kann, was die Dialektiker verstandesmäßig abzuleiten versuchen. Auch der Popularphilosophie dankt er Belehrung, über Mathematik nämlich, die er durchaus als Wissenschaft anerkennt, und ihre astronomischen Folgerungen. Ihre Physik lässt er, wo sie nicht gegen den Glauben verstößt, gelten. Aber der Aristotelismus, wie er von Farabi und Ibn Sina, nicht weniger autoritätsgläubig als die Theologen, [142]gelehrt worden, erscheint ihm als der Feind des Islam, den er im Namen sämtlicher muslimischen Schulen und Richtungen, also von katholischem Standpunkte, bekämpfen soll. Und zwar mit des Aristoteles eigenen Waffen, denen der Logik. Denn ebenso fest wie die Sätze der Mathematik, stehen ihm die Grundsätze des Denkens, welche die Logik lehrt. Vollbewusst geht er vom Satze des Widerspruchs aus, dem sich Gott selbst, nach seiner Behauptung, unterwirft.

Von den physisch-metaphysischen Lehren der Philosophie greift er nun hauptsächlich drei an: 1. dass die Welt ewig sei; 2. dass Gott nur Allgemeines erkenne und es folglich keine besondere Vorsehung gebe; 3. dass nur die Seele unsterblich sei und also eine Auferstehung des Fleisches nicht zu erwarten. Bei der Widerlegung dieser Lehren ist Gazali vielfach abhängig von dem christlichen Kommentator des Aristoteles, Johannes Philoponus, der auch gegen des Proklos Lehre von der Ewigkeit der Welt geschrieben hat.

4. Die Welt ist nach den Philosophen eine Kugel von endlicher Ausdehnung, aber unendlicher Dauer. Von Ewigkeit geht sie aus Gott hervor, wie die Wirkung mit der Ursache zugleich ist. Dagegen meint Gazali, dass man Raum und Zeit nicht in der Weise verschieden auffassen dürfe, und dass die göttliche Ursächlichkeit als freischöpferische Macht zu bestimmen sei.

Zunächst Raum und Zeit. Ebensowenig wie Anfang und Ende der Zeit können wir uns eine äußerste Grenze des Raumes vorstellen. Wer an eine endlose Zeit glaubt, muss, seiner Vorstellung folgend, also auch die Existenz eines unendlichen Raumes annehmen. Dass der Raum dem äußeren, die Zeit dagegen dem inneren Sinne entspreche, ändert daran nichts, denn aus dem Sinnlichen kommen wir doch nicht heraus. Wie der Raum zum Körper, so verhält sich die Zeit zur Bewegung des Körpers. Beide sind nur Verhältnisse der Dinge, in und mit den Dingen [143]der Welt erschaffen, oder vielmehr nur Beziehungen unserer Vorstellungen, die Gott in uns schafft.

Wichtiger noch ist es, was Gazali über die Ursächlichkeit beibringt. Die Philosophen unterscheiden ein Wirken Gottes, der wollenden Geistwesen, der Seele, der Natur, des Zufalles oder dergleichen. Für Gazali aber gibt es, wie für den orthodoxen Kalam, überhaupt nur eine Kausalität, die des wollenden Wesens. Die Naturkausalität beseitigt er ganz, sie löst sich ohne Rest in ein Zeitverhältnis auf. Auf eine bestimmte Erscheinung (Ursache) sehen wir regelmäßig eine bestimmte andere (Wirkung) folgen; wie sie aber daraus erfolgt, bleibt uns ein Rätsel. Von dem Wirken der Naturdinge wissen wir nichts. Auch ist jede Veränderung an sich unbegreiflich. Wie etwas ein anderes wird, ist dem Denken unfasslich, dieses kann ebensogut nach Thatsachen wie nach Ursachen fragen. Etwas ist oder ist nicht, aber ein Seiendes in ein Anderes zu verwandeln, dazu ist nicht einmal die göttliche Allmacht im Stande. Sie schafft oder vernichtet.

Dennoch ist es eine Thatsache unseres Bewusstseins, dass wir etwas wirken. Wenn wir etwas wollen und die Kraft zur Ausführung besitzen, nehmen wir den Erfolg als unsere That in Anspruch. Aus freiem Willen, mit bewusster Kraft handeln, das ist die einzige Kausalität, davon wir wissen, und hieraus schließen wir auf das göttliche Wesen. Mit welchem Rechte? In seiner persönlichen Erfahrung des Gottesbildes in seiner Seele glaubt Gazali die Berechtigung zu solchem Schlusse zu finden. Aber die Gottähnlichkeit seiner Seele will er nicht auf die Natur übertragen.

Gott ist ihm demnach, sofern er aus der Welt zu erkennen, das allmächtige, freiwollende und wirkende Wesen. Seiner Wirksamkeit darf man keine räumliche Schranke setzen, wie die Philosophen thun, wenn sie ihn nur auf sein erstes Geschöpf wirken lassen. Andererseits aber kann er sein Werk räumlich und zeitlich beschränken, [144]sodass diese endliche Welt auch nur eine endliche Dauer besitzt. Dass Gott die Welt aus dem Nichts hervorrufe durch eine absolute Schöpfungsthat, scheint den Philosophen absurd. Sie erkennen nur einen Wechsel der Accidenzen oder Formen an der Einen Materie, ein Wandern des Wirklichen von Möglichkeit zu Möglichkeit. Aber entsteht denn nie etwas Neues? Ist nicht jede sinnliche Wahrnehmung, so fragt Gazali, und jede geistige Perzeption etwas ganz Neues, das entweder ist oder nicht ist, bei dessen Entstehen aber nicht das Gegenteil aufhört, bei dessen Verschwinden nicht das Entgegengesetzte eintritt? Sind auch nicht die vielen individuellen Seelen, die es nach Ibn Sinas System geben soll, absolut neu entstanden?

Mit Fragen wird man nicht fertig. Die Vorstellung schweift überall in die Weite, das Denken führt uns ins Unendliche. Wie Raum und Zeit, lässt sich auch die Reihe der Ursachen nirgendwo abschliessen. Damit es aber ein bestimmtes, abgeschlossenes Sein gebe, — diese Forderung stellt Gazali mit den Philosophen — brauchen wir einen ewigen Willen als erste von allem Anderen verschiedene Ursache.

Dies dürfen wir jedenfalls dem Gazali zugestehen: die phantastische Formen- und Seelenlehre des Ibn Sina hält seiner Kritik nicht Stand.

5. Wir haben uns schon dem Gottesbegriffe genähert. Den Philosophen ist Gott das höchste Sein, dessen Wesen das Denken. Was er erkennt, wird, geht aus seinem Überflusse hervor, positiv gewollt aber hat er es nicht. Denn alles Wollen setzt einen Mangel, ein Bedürfnis, voraus und bedingt eine Veränderung in dem wollenden Wesen. Wollen ist Bewegung in der Materie, vollwirklicher Geist will nichts. Gott schaut also in wunschloser Betrachtung seiner Schöpfung zu. Er erkennt sich selbst oder auch sein erstes Geschöpf oder, nach Ibn Sina, das Allgemeine, die ewigen Gattungen und Arten aller Dinge. [145]

Nach Gazali aber soll Gott ewig ein Wille zukommen als eins seiner ewigen Attribute. Herkömmlicherweise lässt er zwar in metaphysischen und ethischen Betrachtungen das Erkennen dem Wollen vorangehen. Aber seiner Überzeugung nach ist im Wissen die Einheit des Wesens nicht mehr als im Wollen. Nicht nur die Vielheit der Gegenstände des Wissens und ihre verschiedene Beziehung auf das wissende Subjekt, sondern auch das Selbstbewusstsein, das Wissen um das Wissen, geht an sich betrachtet ins Unendliche. Es muss da ein Willensakt den Abschluss bewirken. In der Richtung der Aufmerksamkeit und in der Selbstbesinnung wirkt ein ursprüngliches Wollen. Und so kommt auch das göttliche Wissen nur zu einem einheitlichen Abschluss, in seiner Persönlichkeit, durch einen ursprünglichen, ewigen Willen. Statt der Behauptung der Philosophen, Gott wolle die Welt, weil er sie als das Beste denke, setzt Gazali: Gott erkennt die Welt, weil und indem er sie will.

Sollte denn Er, der alles will und schafft, sein Werk nicht erkennen bis zum kleinsten Stoffteile? Wie sein ewiger Wille aller Einzeldinge Ursache, so umfasst sein ewiges Wissen alles Besondere zugleich, ohne dass die Einheit seines Wesens dadurch aufgehoben wird. Es gibt folglich eine Vorsehung.

Auf die Einwendung, dass die göttliche Vorsehung alles besondere Geschehen notwendig mache, entgegnet Gazali, ähnlich wie der hl. Augustin, das Vorherwissen unterscheide sich nicht vom Wissen im Gedächtnis, d. h. Gottes Wissen sei über jeden Zeitunterschied erhaben.

Es lässt sich fragen, ob nicht Gazali, um den ewigen, allmächtigen Schöpferwillen zu retten, sowohl den zeitlichen Charakter der Welt, den er beweisen möchte, als die Freiheit des menschlichen Handelns, von der er dabei ausgeht, und die er auch nicht ganz aufgeben wollte, jener absoluten Macht zum Opfer dargebracht habe. Gott [146]zu liebe verschwindet diese Welt der Schatten und der Abbilder, wie er sie nennt.

6. Die dritte Frage, über die Gazali sich mit den Philosophen auseinandersetzt, hat weniger philosophisches Interesse. Sie betrifft die Auferstehung des Fleisches. Nach den Philosophen ist nur die Seele unsterblich, sei es individuell oder als Teil der Weltseele; dagegen der Körper vergänglich. Gegen diesen Dualismus, der theoretisch zu einer asketischen Ethik führte, praktisch aber sehr leicht in Libertinismus sich umsetzte, empört sich das religiös-sittliche Gefühl Gazalis. Soll das Fleisch Pflichten haben, so muss es wieder in seine Rechte eingesetzt werden. Die Möglichkeit der Auferstehung ist ja nicht zu leugnen, denn die Wiedervereinigung der Seele mit ihrem (neuen) Körper ist nicht wunderbarer als die erste Verbindung derselben mit dem irdischen Leibe, die auch von Philosophen angenommen wird. Kann doch jede Seele zur Zeit der Auferstehung einen neuen, ihr passenden Leib bekommen. Jedenfalls aber ist die Seele das eigentliche Wesen des Menschen; aus welcher Materie ihr himmlischer Körper gebildet wird, ist gleichgiltig.

7. Schon aus diesen letzten Sätzen erhellt, dass Gazalis Theologie von philosophischer Spekulation nicht unberührt geblieben ist. Wie die abendländischen Kirchenväter hat er, bewusst oder unbewusst, viel Philosophisches aufgenommen. Von den Muslimen des Westens wurde deshalb seine Theologie lange Zeit als Neuerung verketzert. Wirklich weist seine Lehre von Gott, von der Welt und der menschlichen Seele viele Elemente auf, die dem ältesten Islam fremd sind, und, teils durch christliche und jüdische, teils durch spätere muslimische Vermittelung, auf heidnische Weisheit zurückgehen.

Allah, der Welten Herr, Mohammeds Gott, ist zwar für Gazali eine lebendige Persönlichkeit, aber doch weit weniger anthropomorph als er dem naiven Glauben und im antimutazilitischen Dogma erschien. Der sicherste Weg, [147]ihn zu erkennen, soll es sein, alle Eigenschaften der Geschöpfe ihm abzusprechen. Das heißt aber nicht, dass er keine Eigenschaften besitze. Im Gegenteil. Die Vielheit der Bestimmungen schadet nicht der Einheit des Wesens. Schon das Körperliche bietet dafür Analogien. Ein Ding kann zwar nicht zugleich schwarz und weiß, wohl aber kalt und trocken sein. Nur soll man, wenn man Gott menschliche Attribute beilegt, diese in anderem, höherem Sinne verstehen. Denn er ist reiner Geist. Außer Allwissenheit und Allmacht kommen ihm aber auch reine Güte und Allgegenwart zu. Durch diese Allgegenwart werden Diesseits und Jenseits einander etwas näher gerückt als in der gewöhnlichen Vorstellung.

Gott ist vergeistigt. Nun werden aber auch Auferstehung und zukünftiges Leben viel geistiger gefasst als dieses Leben. Die philosophisch-gnostische Lehre von drei oder vier Welten ermöglicht solche Auffassung. Stufenmäßig erheben sich über einander die irdische sinnliche Menschenwelt, die Welt himmlischer Geister, zu der unsere Seele gehört, die Welt überhimmlischer Engel, endlich Gott selbst als die Welt reinsten Lichtes, vollkommensten Geistes. Aus der niederen Welt steigt die fromme erleuchtete Seele durch die Himmel hinauf bis vor Gottes Angesicht. Denn sie ist geistiger Natur und ihr Auferstehungskörper himmlischen Wesens.

Entsprechend den verschiedenen Welten und den Seelenstufen unterscheiden sich auch die Menschen von einander. Der sinnliche Mensch muss sich begnügen mit Koran und Tradition, über den Buchstaben darf er nicht hinausgehen. Die Pflichtenlehre ist sein Lebensbrot, Philosophie wäre für ihn tödliches Gift. Derjenige, der nicht schwimmen kann, darf sich nicht ins Meer wagen.

Dennoch gibt es immer Leute, die, um schwimmen zu lernen, ins Wasser gehen. Sie wollen ihren Glauben zum Wissen erheben und fallen dabei leicht in Zweifel und Unglauben. Für sie, meint Gazali, können Dogmatik [148]und Polemik gegen die Philosophie ein nützliches Heilmittel sein.

Auf der höchsten Stufe menschlicher Vollkommenheit stehen aber diejenigen, welche ohne schweres Nachdenken durch innere göttliche Erleuchtung die Wahrheit und Wirklichkeit der geistigen Welt in sich erfahren. Es sind dies die Propheten und frommen Mystiker, zu denen Gazali sich zählen darf. In allem sehen sie Gott, ihn, ja ihn allein, in der Natur wie im Leben ihrer Seele. Vorzüglich aber in der Seele, die zwar nicht gottgleich, aber doch gottähnlich ist. Wie alles Äußere jetzt sich ändert! Was scheinbar außer uns besteht, wird zu einem Zustande oder einer Eigenschaft der Seele, die im Bewusstsein ihrer Vereinigung mit Gott zur höchsten Seligkeit fortschreitet. Alles einigt sich da in Liebe. Der wahre Gottesdienst geht über Furcht vor Strafe und Hoffnung auf Belohnung hinaus zur Liebe Gottes im Geiste. Über Dulden und Danken — die Pflicht der noch nicht vollendeten frommen Wanderer auf Erden — erhebt sich der vollkommene Gottesdiener, schon in dieser Welt Gott freudig zu lieben und zu loben.

8. Es ergeben sich uns aus dem Vorigen drei Stufen des Glaubens oder der Gewissheit. Erstens der Autoritätsglaube der Menge: sie glaubt, was ihr ein glaubwürdiger Mann erzählt, z. B. dass N. N. da im Hause sei. Zweitens das abgeleitete Wissen der Gelehrten: sie haben den N. N. reden hören und schließen, dass er sich im Hause befinde. Drittens aber die unmittelbare Gewissheit der Erkennenden: diese sind ins Haus gegangen und haben mit eigenen Augen den N. N. gesehen.

Auf Erfahrung legt Gazali überall Gewicht, den Dialektikern und Philosophen gegenüber. Mit ihren allgemeinen Begriffen werden sie zunächst der Mannigfaltigkeit dieser sinnlichen Welt nicht gerecht. Die sinnlichen Qualitäten der Dinge, auch die Zahl der Gestirne z. B. erkennen wir nur durch Erfahrung, nicht aus reinen Begriffen. [149]Viel weniger aber noch erschöpfen diese die Höhen und Tiefen unseres Inneren. Dem diskursiven Verstande der Gelehrten bleibt ewig verborgen, was der Gottesfreund intuitiv erkennt. Sehr wenige ersteigen diese Höhe der Erkenntnis, wo sie mit den Gottesgesandten und Propheten aller Zeiten zusammentreffen. Ihnen zu folgen ist daher die Pflicht der niedriger stehenden Geister.

Wie erkennt man nun aber den überlegenen Geist, dessen man zum Führer bedarf? Das ist eine Frage, an der jedes religiös-bestimmte System, das menschlicher Vermittler nicht entbehren kann, rein verstandesmäßig betrachtet, scheitern muss. Auch Gazalis Antwort ist schwankend. Soviel ist ihm gewiss, dass Verstandesgründe allein hier nicht den Ausschlag geben können. Den wirklich von Gott erleuchteten Propheten und Lehrer erkennt man durch Versenkung in seine einzigartige Persönlichkeit, durch die Erfahrung innerer Verwandtschaft. Die Wahrheit der Prophetie bewährt sich in ihrem sittlichen Einfluss auf die Seele. Von der Wahrhaftigkeit des Gotteswortes im Koran bekommen wir eine moralische, keine theoretische Gewissheit. Das einzelne Wunder ist nicht im Stande zu überzeugen, sondern die Offenbarung als Ganzes sowie die Persönlichkeit des Propheten, durch den die Offenbarung vermittelt, machen auf die verwandte Seele einen unwiderstehlichen Eindruck. Von diesem Eindrucke ganz hingerissen, entsagt sie der Welt, um die Pfade Gottes zu wandern.

9. Gazali ist ohne Zweifel die merkwürdigste Gestalt des Islam. Seine Lehre ist ein Ausdruck seiner Persönlichkeit. Auf das Verständnis dieser Welt hat er verzichtet. Aber das religiöse Problem hat er viel tiefer erfasst als die Philosophen seiner Zeit. Diese waren, wie ihre griechischen Vorgänger, intellektualistisch, sahen folglich die Lehren der Religion an nur als Produkte der Vorstellung, der Phantasie oder auch der Willkür des Gesetzgebers. Ihnen zufolge war Religion entweder blinder [150]Gehorsam oder eine Art Erkenntnis, eine Wahrheit niederer Ordnung enthaltend.

Dagegen stellt Gazali Religion als Erfahrung seines Inneren hin. Mehr als Gesetz und mehr als Lehre ist sie ihm, sie ist Seelenerlebnis.

Nicht jeder erlebt das so wie Gazali. Wer ihm aber bei seinem mystischen Fluge, über die Bedingungen möglicher Erfahrung hinaus, nicht folgen kann, wird doch eingestehen müssen, dass seine Irrfahrten auf der Suche nach dem Höchsten für die Geschichte des menschlichen Geistes nicht weniger wichtig sind als die scheinbar sicheren Gänge der Philosophen seiner Zeit durch ein Land, das andere vor ihnen entdeckt haben.

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